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经过两汉经学的提倡，它实际上已经成为中国传统思想的主流。

李退溪进一步发展了这一思想。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。

心体是主体，同时也是客体。正因如此，李退溪批判陈白沙时不像批判王阳明那样剧烈。由其无方体、无内外，故充塞在这里底心，即是体万物普四海底心。为了获得这一体验，就要不断地提高、改善自身，追求自我完成。李朝时期，与李退溪同一时代的人曾试图提出心无体用说，从而树立超越体用的另一种心学。

对道德形上论而言尤其如此。作己心说，率多通指人心。曰‘惺惺，吾亦曰‘惺惺。

在他的另一首诗中有这样一句话无极老人无欲教，一番拈动一番新[17]，这就说明了他十分崇尚虚无。陈白沙有言暇铢轩冕而尘金玉，他主张摒除世俗物质和权力的享乐，实现与自然合一的最高的精神享乐。他想要解决的主要问题是心与理的关系问题，也就是他所说的自己的心与理如何进行分合的问题。仁者与万物同体，这是由于仁者之心就是理的缘故。

不过，陈白沙特别强调以自然为宗旨，带有自然主义的特征。[22]《李退溪全集》下，第330页。

如果想要实现人自身的本性，就必须以理为准则。亦未便是不好，真西山亦谓私犹言我之所独耳。静不过是片面的道理，敬才是贯通体与用、动与静的根本方法，敬的主要内容是主一无适，又带有整齐严肃、令人敬畏的意思，它不仅适用于涵养内心，也适合随时省察。其中一个有力的证据就是朱子既提出了理本论，也提倡与其核心问题心性论有关的心本体论。

不过，其认识的根本任务是变化气质，回归天地之性。惟在静坐久之，然后见吾此心之体。心体即仁体，它是大公无私的，其自体与仁同一视之。例如，其以寂感为体用，出自《大易》。

这是由于朱子认为的天道自然运行，鸢飞鱼跃都是生机勃勃的景象，也是后世历代儒学家们的观点。如果说人心是个体意识，它就具有各自的个体特征。

[34]日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也？[35] 陈白沙认为心是万物的中枢，是理的集合体。人心，发于气质之性而为七情。

这是论说心学的人需要注意的问题。人有腔子，乃其为枢纽总脑处。但是，它本来就是总体，一切事物之理为吾心本来所具之理。[68]《答李宏中》，《李退溪全集》下，第195页。虽然静只凭借自体就已经十分充分了，不过在探究外界事物方面必须要付出努力，使其运用于理性和识察物理当中。[42]《黄仲举问答》，《李退溪全集》下，第101页。

程子心本善之说，朱子以为微有未稳者。因以破有我之私，廓无我之公，使其顽然如石之心，融化洞彻。

这也是李退溪之所以判陈白沙的学说流于禅学的一个重要原因。[50]《与贺克恭黄门》，《白沙子全集》卷三。

[13] 即，在理学的发展流变中，虽然朱子系统提倡心体用说，不仅将其作为心性论的根本，还将心性问题应用到方方面面。[28] 只不过理为善，而气复杂多端。

[51] 在他看来，这只是形式上相同，但实质上却吾儒似同而异，毫厘间便分霄壤[52]。他主张向外穷理，随处体认也就十分有必要。立本贵自然意思是通过自然使性变得真实。普遍的道德本体就是人的本性。

但是，宋代的人们通过议论取代人的真性情，失去了诗的味道，也无法感动人的内心。戒惧之境，专在未发，二者不可阙一。

这也就是道德感情和自然感情的划分，前者属于理性主义，后者属于感性主义。[14]《陶山全书》三，第240页。

虽多，莫非在我此身[26]等论说相同，二者都以心为中枢，均为心理合一论的主体论思想。[41] 阐明了自己与朱子都同意向内努力以尊德性为特征的观点。

但是有一点是毋庸置疑的，所谓心，指的就是人精神现象的全体或者综合体。陈白沙就存在前者的倾向。孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。这一点就是两人关于心学问题的基本差异。

他虽然也喜欢《论语》中曾点的浴乎沂，风乎舞雩，咏而归的气象，但他更崇尚孟子求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也，并认为这是最好的方法。天命流传，真机生动指的是人既是实现天命的主体，也是具有血肉之躯的感性存在，在自然界中发育流传的道通过人的精神活动得以体现。

所谓的心本体论是指普遍的、绝对的、超越的本体意识或存在意识。是美学的，同时也是伦理的。

时人这样说道：所谓‘一本为理之总脑处，非心自体也。由此来看，心具有客观性，但心无法脱离个体的形体而存在，只能存在于个体的心中。

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